文/胡翌霖

歪脖三觀顧問團成員,，清華大學(xué)科學(xué)史系副教授

編輯/江滾滾

黑山的EDCON2023閉幕了，這屆盛會除了加密社區(qū)的一般議題之外,，還多了一大塊超人類主義/longevity相關(guān)的議題。之前”關(guān)于超人類主義在SeeDAO的對談”也算是SeeDAO黑山活動的預(yù)熱。之后在黑山活動期間,，我又參加了SeeDAO邀請的一個小會,，做了一場在線演講，主題是：“數(shù)字時代人的境況——虛無的現(xiàn)實世界vs.真實的虛擬世界”,，也是被安排在“超人類主題”的議程內(nèi),。

加密社區(qū)為何關(guān)注“超人類主義”,？一個最簡單的解釋是“領(lǐng)導(dǎo)喜歡”,。維塔利克（Vitalik Buterin，人稱V神）是以太坊的創(chuàng)始人和以太坊社區(qū)毫無爭議的領(lǐng)導(dǎo)者,，他本身長期關(guān)注longevity（長生）,，為相關(guān)的研究機構(gòu)提供投資，他推崇“巨龍暴君的寓言”,，認為放任人們衰老而不去努力消滅衰老和死亡,，是不道德的。

當(dāng)然,，維塔利克不是特例,，我們確實能感覺到，相比其它行業(yè),，區(qū)塊鏈先驅(qū)者和加密社區(qū)對超人類主義或長生顯得更加熱衷,，這種偏好可以追溯到比特幣“第二人”哈爾·芬尼（Hal Finney）那里——作為超人類主義者，他在因漸凍癥而瀕死時選擇進行人體冷凍,，期待未來科技讓他復(fù)生,。

正如Kelsie Nabben的文章所說，“超人類主義與加密貨幣的重合之處”首先在于“長期主義”的觀念——“區(qū)塊鏈的不可篡改性使其成為完美的長期基礎(chǔ)設(shè)施”,。

1 “長遠來看我們都死了”

這是凱恩斯的名言，凱恩斯主張采取積極的經(jīng)濟政策（特別是貨幣刺激）來調(diào)節(jié)市場,，把社會從蕭條或失業(yè)等危機中拯救出來,。

而凱恩斯的反對者們主張相信市場自身的調(diào)節(jié)能力,，他們認為所謂市場失衡，通貨膨脹或通貨緊縮之類,，只是暫時的,，“長遠來看”市場可以自我修復(fù)。

針對這些反對意見,，凱恩斯說了這句名言：“長遠來看我們都死了”,。

拋開揶揄或諷刺的意味，凱恩斯的主張是：問題的關(guān)鍵不是市場能否自動調(diào)節(jié),，而是時間尺度的問題,。市場自發(fā)的修復(fù)可能需要幾十年時間才趨于明朗，而關(guān)鍵在于市場在三五年的尺度下的劇烈波動,，就有可能造成嚴(yán)峻的社會問題,，所以政府應(yīng)該出手維穩(wěn)，以保持市場波動盡可能平滑,。

在凱恩斯之后,，政府為了達成“2%通脹率”之類的維穩(wěn)目標(biāo)，動用加息,、降準(zhǔn)等各種貨幣工具以及稅收與福利等政策手段來調(diào)節(jié)市場,，成為了世界通行的慣例。

凱恩斯的理論是有道理的,，他打破了部分市場萬能論者的“上帝視角”（但是在另一方面又誘使政府扮演上帝的角色）,。

我在討論人工智能帶來的失業(yè)危機時也表達過類似的立場：例如說,，當(dāng)你面對一群在技術(shù)浪潮下的失業(yè)者時，你輕松地說：“不要擔(dān)心,，新技術(shù)長遠來說會帶來新崗位,，或者改善人類的生存條件,，失業(yè)危機只是短暫的……”但這個短暫的陣痛也許需要幾十年時間，當(dāng)下陷入窘迫的失業(yè)者未必能夠活到享受新技術(shù)帶來的美好生活的那一天,。那些負債累累的打工人也沒法對銀行這么說：“長遠來看我會還錢的,，所以短期之內(nèi)別讓我還房貸了吧”。

2 凱恩斯主義的困境

凱恩斯主義成名于大蕭條,，是應(yīng)緊迫的市場危機而生的，也許在當(dāng)時它的確發(fā)揮了作用——雖然也有爭議,，但我們暫且擱置,，姑且認為凱恩斯主義對于拯救大蕭條時期的社會危機有所貢獻。但問題是,，作為“救急”的中央調(diào)控機制,，避免危機的貨幣刺激手段，隨后都變成了常態(tài),。

圖片來源：iFunny

特別是在1970年代布雷頓森林體系崩潰之后，信用貨幣成為脫韁野馬,，無限增發(fā),。雖然信用貨幣號稱以債券作為對沖以免濫發(fā)，但事實證明“債務(wù)上限”可以不斷打破,。

通貨膨脹的意義似乎也脫離了激勵市場的范疇,，更多時候通貨膨脹的意義似乎僅在于促進底層勞動者們名義工資的增長從而掩蓋實際收入的停滯。恰好就在1970年代以后,，美國工人的實際工資陷入停滯,，貧富差距逐漸增大。

圖片來源：Economic Policy Institute,，Bivens et al．（2014），

有賴于各種花里胡哨的貨幣政策,，美國又安然度過了2008年的金融危機,，讓許多人繼續(xù)吹捧這套央行調(diào)控的貨幣體系。

但另一些人卻日益不滿,，他們認為一方面危機本身就是這些貨幣政策的結(jié)果,。就好比說“戒斷反應(yīng)”可以通過大口吸毒而緩解，但之所以發(fā)生戒斷反應(yīng)完完全全是吸毒的功勞,，把貨幣刺激看作行之有效的市場調(diào)節(jié)手段就如同把吸毒看作有效的治療手段一樣荒謬,。

另一方面，中央的控者并非道德完人,，實際上,，各種救市手段,，包括表面上看有利于窮人的福利政策，最終的結(jié)果都是在不斷拉大貧富差距,。人們發(fā)現(xiàn)大多數(shù)金融富豪非但沒有受到金融危機的懲罰,，反而大賺特賺，現(xiàn)在美國前1%富豪的財富已經(jīng)超過了中產(chǎn)階級（總?cè)丝?0%）的總和,。

3 寅吃卯糧的正當(dāng)性

某種意義上說，凱恩斯主義的困境是必然的,。在根本上,，凱恩斯主義的悖謬在于其將“透支未來以救助當(dāng)下”視作理所當(dāng)然的基本觀念。

有個別刻薄的學(xué)者批評凱恩斯是同性戀且沒有后代,，所以不接受長期主義的觀念,。這種人身攻擊當(dāng)然是不可取的，不過如何考慮“后代”的問題的確是至關(guān)重要的,。當(dāng)我們把后代考慮在內(nèi),，凱恩斯的名言就將被改成：“長期來說我們都死了，但我們的后代活著”,。

于是,，長期與短期之爭，實質(zhì)上是后代與此代之爭,。凱恩斯主義的許多救濟和刺激,，奧義無非就是“寅吃卯糧”，通過借貸獲得貨幣,，可以隨時給市場注入刺激,，以維持當(dāng)下秩序的穩(wěn)定性。

字面意義上“寅吃卯糧”的策略是完全正當(dāng)?shù)摹医衲隂]飯吃就要餓死了,，如果有機會先把明年的糧食吃掉,，我當(dāng)然會毫不猶豫地吃掉它，至于明年怎么辦明年再說,，要是我現(xiàn)在沒飯吃我就沒明年了,。

但是，上述正當(dāng)性僅僅在于在寅年和卯年之間權(quán)衡的雙方都是“我”,，我透支了我自己明年的糧食,，把難題留給明年的自己來解決，這是我的自由,。但問題是,，如果寅與卯是兩個不同的人呢？

張三快要餓死了，于是他把李四的糧食吃了,，至于李四怎么辦讓李四自己解決唄——這種行為仍然是正當(dāng)?shù)膯?？甚至有的時候張三少吃點也不至于餓死，只是覺得身體狀態(tài)不夠穩(wěn)定,，就搶來李四的糧食吃,，同時張三對于李四的糧食究竟夠不夠吃并不確知。張三可能辯護說李四肯定夠吃,，我搶的只是李四的余糧,，這就能讓張三的行為變得合理了嗎？未必如此,。張三不告而取李四的糧食,，顯然是一種偷竊乃至一種謀殺行為，哪怕張三在后來超額歸還,，也無法為不告而取的行為賦予正當(dāng)性。

現(xiàn)在的問題就是,，寅與卯既不是同一個人的現(xiàn)在與未來,，也不是同一時間的兩個人，而是在人類社會層面的“這一代”和“下一代”,，情況又如何呢,？

我們很熟悉這樣的沖突：前一代人通過提前消費獲得了不斷增值的房產(chǎn)，而代價是后一代人買不起房,；前一代人通過養(yǎng)老金獲得優(yōu)渥的退休生活,，代價是后一代人需要不斷內(nèi)卷來保證交稅；前一代人不惜污染環(huán)境換來財富擴展,，代價是后一代人忙于治理污染……

寅吃卯糧的玩法在20世紀(jì)通行無礙,，有賴于幾個大背景：第一，人口持續(xù)增長保證有足夠多的后代來支持前代,；第二,，科技加速進步使得后代有更多的辦法來給前代擦屁股；第三,，經(jīng)濟和社會結(jié)構(gòu)保持總體穩(wěn)定,，使得后代的狀況大體上可以預(yù)期。

比方來說,，張三能夠從李四,、王五等幾個人那里拿去糧食，前提是李四們的產(chǎn)糧能力都要遠遠高于張三,，而且李四們的生活相對穩(wěn)定,，沒遇到難以預(yù)期的災(zāi)難和動蕩。在以上前提下,，張三不告而取,，從李四那里預(yù)支糧食,，似乎是一件無傷大雅之事。甚至李四也完全歡迎這種行為,，因為既然這種行為合法,，那么李四也有權(quán)從之后的王五馬六那里獲得更多利益。

但是這種環(huán)境在21世紀(jì)迅速變化了：第一,，人口萎縮,，沒有越來越多的后代了；第二,，科技的局限性日益暴露,，人們發(fā)現(xiàn)盡管科技持續(xù)進步，但治理污染的速度永遠跟不上制造污染的速度,；第三,，全球化進程的挫折和信息技術(shù)的革命性發(fā)展正在動搖舊的社會結(jié)構(gòu)。在這種環(huán)境下,，長期與短期之爭又變得尖銳起來了,。

在一般的“借貸”行為中，主體要么是個人,，要么是公司法人,。一方面，同一個主體,，自己借自己還,，未來的自己將要承擔(dān)的債務(wù)是自己完全預(yù)知的，不存在“不告而取”的行為,。公司的股東和法人代表之類可以轉(zhuǎn)讓,，但接任者有義務(wù)預(yù)先了解公司的債務(wù)關(guān)系，所以在自愿接任的情況下當(dāng)然也有義務(wù)處理公司的負債,。

另一方面,，個人和公司都是“有限責(zé)任”的，個人會死亡,，公司會破產(chǎn),，在清算之后無法償還的壞賬會被正當(dāng)?shù)毓翠N，而不會出現(xiàn)遺禍無窮的狀況,。

凱恩斯主義的僭越在于,，他把原本只適用于邊界有限的個體的行為和機制，移植到了國家和社會這樣的總體結(jié)構(gòu)之上,。

矛盾在于,，人類個體是有限的、必死的，而“社會”卻是無生無死,、沒有止境的,。凱恩斯混淆了個體與總體：當(dāng)考慮緊迫利益問題時，他站在個人的立場,，強調(diào)人的必死性,，“長遠來看我們都死了”，得加緊調(diào)控,；而當(dāng)考慮統(tǒng)籌調(diào)控和預(yù)先透支的行為時,，他卻站在社會總體利益的立場上，允許政府代表“社會”,、為了“社會”而行動——寅吃卯糧,，跨越“必死”的個人、跨越代際去掠奪,。而“社會”是永遠也喂不飽的,，一個社會永遠無法從“緊迫的需求”中超拔出來。

4 加密運動的初心

無論如何,，許多人都希望反抗凱恩斯主義,，他們的思想資源可能是阿倫特，以及馬克思,，或者更多的人選擇回到奧地利學(xué)派等思想傳統(tǒng)之中，重新強調(diào)市場的自發(fā)力量,，反對政府調(diào)控和濫發(fā)貨幣……而這正是比特幣的早期支持者們的普遍立場,，甚至可以說比特幣本身就是為此而生的。

中本聰恰好在金融危機的2008年發(fā)表了比特幣白皮書,，并在隨后的2009年初啟動了比特幣網(wǎng)絡(luò),。在比特幣的“創(chuàng)世塊”中，中本聰留下了當(dāng)天泰晤士報的文章標(biāo)題：“首相第二次對處于崩潰邊緣的銀行進行緊急救助”,，一般認為這標(biāo)志著對傳統(tǒng)央行體系的諷刺與反抗,。

所謂”批判的武器不能代替武器的批判”，中本聰人狠話不多,，發(fā)明出一項空前有力的“武器”,，這就是區(qū)塊鏈技術(shù)。區(qū)塊鏈技術(shù)旨在脫離央行建立一個全球暢通的數(shù)字貨幣系統(tǒng),。

區(qū)塊鏈技術(shù)無非有兩個基本特征：一是去中心化,，二是不可篡改性。去中心化的含義一方面是反對扮演上帝的央行自上而下操縱市場,，另一方面則是強調(diào)以每個人“自我”為中心,，把財產(chǎn)控制權(quán)和身份定義權(quán)都掌握在自己手中；而不可篡改性也有雙重意涵：一是公共賬本作為歷史記錄的不可篡改性，二是貨幣總量和發(fā)行速度不可篡改（反調(diào)控,、反通脹）,。

我們發(fā)現(xiàn)，區(qū)塊鏈的核心特征——“自我—不朽”,，恰好正是超人類主義的核心訴求,。這并非偶然，因為如果我們要從觀念的層面,，而不只是從工具效率的層面去反對凱恩斯主義,，那么我們自然就要觸及凱恩斯的“反長期主義”觀念：“長遠來講我們都死了”。

5虛無主義危機

要反駁凱恩斯“長遠來講我們都死了”這一核心論證,，還是容我回到阿倫特,，回到“人的境況”這一哲學(xué)維度之上來。

“我死之后管他洪水滔天”是一種典型的虛無主義態(tài)度,，因為人們越來越難以在“長遠”的地方（無論是他人還是未來）寄托生活的意義,，所以唯我主義和享樂主義盛行。即便是一些看似集體主義,、利他主義的人那里,，也越來越難找到在“單純的生存”之外的意義寄托。

虛無主義或意義危機是工業(yè)時代人類的基本境況,，造成意義危機的不只是“上帝死了”亦即宗教生活的消亡,，更重要的問題是傳統(tǒng)上能夠讓人寄托不朽的空間喪失了。在中國而言,，我認為是“史文化”的消亡,。而在西方，則是公共領(lǐng)域的異化（阿倫特認為公共領(lǐng)域被大眾“社會”取代）,。

每個人的言行都將在公共領(lǐng)域激起漣漪,，引發(fā)無限的回響，從而讓自己的存在延伸到個體生命之外,。同時,，從公共領(lǐng)域中獲得的反饋，不斷強化著每個人生活的真實感,。

阿倫特說：他人的在場向我們保證了世界和我們自己的真實性,，因為他們看見了我所見的、聽見了我所聽的,?！覀兊?strong>現(xiàn)實感完全依賴于呈現(xiàn)，從而依賴于一個公共領(lǐng)域的存在,，在那里,，事物走出被遮蔽的存在之黑暗并一展其貌……

不僅如此,，阿倫特還進一步強調(diào)：作為共同世界的公共領(lǐng)域既把我們聚攏在一起，又防止我們傾倒在彼此身上,。使大眾社會如此難以忍受的不是它人口數(shù)量眾多,，而是這個在人們之間的世界失去了把他們聚攏在一起，使他們既聯(lián)系又分開的力量,。

按照阿倫特的區(qū)分,，“公共領(lǐng)域”的意義是讓個人在群體中突顯——每個人通過公共的言說和行動展現(xiàn)自己、追求卓越,；而“社會”正好相反,，它是一個整體的概念，其中各具特色的個人被當(dāng)做統(tǒng)計學(xué)數(shù)據(jù)分門別類,，最終形成某種統(tǒng)一的,、連續(xù)的、客觀的,、數(shù)學(xué)的模型,。

工廠車間是現(xiàn)代大眾社會的縮影，現(xiàn)代人居住在整齊劃一的水泥森林之中,，工作在井井有序的工廠車間之中,，這些空間都只是把人作為單純的動物聚攏起來，在其中人們既缺乏聯(lián)系,，又難以彼此分開,。每個人都是“可更換零件”，都是“社畜”——社會中的畜生,。

圖片來源：Supun Muthutantrige，Medium

6 反抗異化

這種現(xiàn)代性境況早在青年馬克思那里就被深刻地批判過——現(xiàn)代工廠的異化勞動造成的不僅僅是工人肉體被剝削,，更造成了精神上的空虛和扭曲。

馬克思認為,，勞動的意義本該是幫助人在世界中自我肯定。我的勞動/行動在外部世界中留下了印記,，這印記中帶有獨屬于我的烙印,，即在世界之中直觀感受到自己的存在。例如一個藝術(shù)家可以把自己的功力,、經(jīng)驗,、趣味和意圖投射到自己的“作品”之中，并從現(xiàn)實的作品及其在他人那里激起的漣漪中,，看到“自己”的存在,。

原本,，這種投射并不是藝術(shù)家的專利，一個普通的工匠也可以做到這一點,，但是在一個現(xiàn)代化流水線工廠中,，工人做不到這一點，他們并不擁有自己的“作品”——一個富士康裝配線上的電子工不會把蘋果手機看成自己的作品,，他在其中灌注的血汗被折算為中性的勞動力而由工資兌付了,，除此之外他并不能在產(chǎn)品中灌注屬于自己的任何東西。

馬克思指出,，勞動被異化了：首先,，勞動對工人來說是外在的東西，也就是說,，不屬于他的本質(zhì)的東西：因此,，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己……工人只有在勞動之外才感到自在,，而在勞動中則感到不自在，……結(jié)果,，人（工人）只有在運用自己的動物機能——吃，喝,，性行為，至多還有居住,，修飾等等的時候，才覺得自己是自由活動,，而在運用人的機能時，卻覺得自己不過是動物,。動物的東西成為人的東西,，而人的東西成為動物的東西,。

這種異化業(yè)已成為現(xiàn)代人的普遍觀念：“上班的意義就是為了不上班”——人們理所當(dāng)然地這樣想,。但真的不上班時，人們又在追求什么呢,？無非是吃好,、喝好，以及享受各種接近原始的性的刺激,。一個現(xiàn)代人一生中最大的創(chuàng)作行為可能就是裝飾自己的住宅,，但即便是這種活動,，在居無定所的打工者那里也成為奢談。

阿倫特在馬克思的基礎(chǔ)上更進一步,，區(qū)分了“勞動（labour）”和“工作（work）”,。“勞動”是為了解決人作為動物的必然性需求——吃飽喝足,、溫暖與安全,、居住和繁衍等等,。每一種動物也都追求這些事務(wù),，而且這些事務(wù)是永恒存在的，永遠也解決不完：今天吃飽了明天還得覓食,，今天能安居明天可能還得清掃,。這些永無止境的動物性需求并不能讓人“肯定自己”。

而“工作”才是專屬于人的,，其目的不是應(yīng)付自然的必需,，而是做超越自然、忤逆自然的事情,，即創(chuàng)造一個人工物的世界,。除了勞動與工作之外，“行動”（action）,，即在公共領(lǐng)域中表達自我,，才是真正張揚人性的活動。工作所創(chuàng)造的人工物的世界,，因為維系著一個公共領(lǐng)域它才是富有意義的,。

7 真實的數(shù)字世界

“工作”所創(chuàng)造的人工物世界，“行動”所維系的“公共空間”,，都未必是一種物理學(xué)意義上的空間實體,，數(shù)字世界也可能提供這樣的空間。特別是,，在工業(yè)時代讓傳統(tǒng)的公共空間瀕于萎縮之時,，許多人反而在數(shù)字世界中找到了精神家園。

哪怕只是單機游戲,，有時也更能夠提供意義的寄托。在阿倫特的意義上,，你在公司當(dāng)社畜不叫“工作”而叫“勞動”,，而在家玩游戲或許才是真正的“工作”。當(dāng)然,，有些人玩游戲只是為了“消遣”,，為了放松精神以便更好地迎接自己的社畜生活,。但也有許多人真的在游戲中“創(chuàng)造”，自己在游戲中的作品比公司廠房出產(chǎn)的產(chǎn)品,，帶有更多我自己的烙印,，是我個人意志和趣味的更直接的投影，因而也更容易帶給自己充實感,。除了單機創(chuàng)造之外,，社交化的游戲以及更多網(wǎng)絡(luò)社交平臺也廣受歡迎，在網(wǎng)絡(luò)空間中的“行動”及其漣漪是完全真實的,。

圖片來源：orrrangesama，bilibili

在區(qū)塊鏈之前,，數(shù)字世界的財產(chǎn),、財富和個人身份都需要依附于某一公司或平臺，這些數(shù)據(jù)可能會被隨時篡改,，甚至整個抹消,，因此總給人空中樓閣的感覺。而區(qū)塊鏈的意義在于進一步賦予整個數(shù)字世界堅固性,、把對個人身份和財產(chǎn)的支配權(quán),，以及把人“聯(lián)系又分開”的力量還給每個個人。

8 三種長生

總之,，數(shù)字世界展開了一些契機,，使得我們有可能從工業(yè)化趨勢中，把瀕于消亡的意義世界或公共空間復(fù)興出來,，區(qū)塊鏈提供了一種堅實的持久性,，加密貨幣提供了一種穩(wěn)定的尺度，使得人們更傾向于著眼長遠,。

由此看來,，追求“長生”的超人類主義只是對區(qū)塊鏈所蘊含的整個大趨勢的一種回響方式，而且在我看來是一種較為淺層的響應(yīng)方式,。他們只是把“長期主義”聚焦于動物性的肉身上面,。

然而，延長壽命和“勞動”一樣,，是永無止境的,，永遠都是“最緊迫”的問題。延長到120歲時,，如何延長到150歲就成了緊迫的問題,，到150歲時，如何活到200歲就成了緊迫的問題,。但如果延壽永遠都是懸臨在頭頂上的最緊迫問題,，那么這種生活也無非是古代人“好死不如賴活著”觀念的翻版,。

當(dāng)然，我并不是否定超人類主義的追求,，我只是說這是一種淺層的事業(yè),，更關(guān)鍵的問題始終是：人如何超越永遠無法徹底克服的“必死性”而找到意義的寄托。

古往今來,，有三種長生的維度并行：動物的,、神的、人的,。無論是把不朽寄托于繁衍后代,，還是單純延續(xù)自己的肉體生命，歸根結(jié)底都是作為動物而活著,。而寄希望于彼岸或來世,，這是神學(xué)的路徑。只有在公共領(lǐng)域中的工作者和行動者,，給世界留下不朽的影響,，這才是專屬于人的“長生”。這三種長生未必互斥,，一個人完全可以同時是生養(yǎng)者,、養(yǎng)生者、虔信者,、創(chuàng)造者和行動者,。但無論如何，當(dāng)我們討論創(chuàng)造和行動時,，創(chuàng)造和行動的維度永遠是最高的,。

以下的事業(yè)都是在順應(yīng)區(qū)塊鏈所蘊含的趨勢：

在貨幣體系或經(jīng)濟學(xué)的維度上反對凱恩斯主義；

在個體生存的維度上追求長生,；

在群體生活的維度上追求公共領(lǐng)域的重建,；

在藝術(shù)創(chuàng)作的維度上幫助創(chuàng)造者達成不朽；

在文化信念的維度上復(fù)興史文化以提供永垂不朽的寄托……

這些看似毫不搭界的領(lǐng)域被串聯(lián)在一起,，共享著同一個“時代精神”,，這正是諸如文藝復(fù)興、科學(xué)革命,、啟蒙運動等偉大的時代變革的特點,。

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“歪脖三觀”有兩層寓意，一是“歪脖三·觀”,，意為去“觀”web3,，去見證、記錄,、傳播web3的一切,。二是“歪脖·三觀”，“歪脖”想展現(xiàn)的是既認真思考又幽默詼諧的朋克態(tài)度,，“三觀”鞭策我們要關(guān)注底層觀念而不只是浮躁嘈雜的表象,。

很高興在這里遇見你。